La leçon des guerres libanaises
Pour les relations Orient/Occident 
  Entretien avec Samir Frangieh

Esprit : Quel pourrait être l’apport du Liban dans la crise que traverse actuellement le monde arabe ? Dans le Manifeste de Beyrouth  - paru en juin dernier· - que vous avez été nombreux à signer, vous soutenez que le Liban peut, justement à cause de son expérience de la guerre, contribuer à  « sortir le monde arabe de la stagnation dans laquelle l’a plongé un demi-siècle de tyrannie et de dictature ». Comment cela est-il possible ?

Samir Frangieh:  Le premier enseignement à tirer de la guerre libanaise est une meilleure connaissance de la violence. Je pense que dans un monde arabe menacé justement par une violence qui se propage à une allure folle, l’exemple libanais peut être utile. Car il faut se rappeler que les Libanais ont mis beaucoup de temps pour saisir l'essence même de cette violence qu'ils avaient contribué à déclencher et qui a ravagé leur société. Celle-ci n'a d’ailleurs  jamais été perçue par ceux-là mêmes qui la pratiquaient et qui la vivaient comme une violence première. Ils la subissaient comme si elle leur était imposée. Ils n'étaient que les acteurs involontaires d'une tragédie dont tous les actes se ressemblaient. Eux-mêmes ne faisaient que réagir à la violence de l'autre.

Rappelez-vous les analyses de l’époque : rien ne ressemblait plus au discours des forces chrétiennes que le discours de leurs adversaires islamo-progressistes. Les deux camps avaient, en gros, la même histoire. Ils n'étaient que les victimes impuissantes d'un adversaire qui avait toujours l'initiative alors qu'eux-mêmes n'étaient qu'en état permanent de légitime défense, leur violence n'étant que représailles à une violence première. La paix n'était d'ailleurs perçue par eux que comme un cessez-le-feu à durée illimitée ou comme une violence dont les effets auraient été suspendus. Elle ne représentait pas un objectif à atteindre, elle n'était que la manifestation de la fatigue et de la lassitude qu'entraîne une violence trop longtemps exprimée.

Ce n'est que vers la fin de la guerre quand les deux camps ont littéralement implosé - les Chrétiens s'affrontant entre eux pendant que les milices musulmanes mettaient leur région à feu et à sang avant de s'en prendre aux camps palestiniens - que les choses ont commencé à changer. Ceux qui ont cru au bien-fondé de cette guerre - et ils sont nombreux - ont eu le sentiment d'avoir été "utilisés" ou "trahis". Ils ne comprenaient pas ce qui leur arrivait. Déçus, amers, ils ne voulaient plus rien entendre et ont préféré choisir le chemin de l'exil, exil vers des cieux plus cléments pour ceux qui en avaient les moyens, exil intérieur pour ceux qui étaient forcés de rester. Cette dépression collective a commencé chez les Chrétiens, puis s’est étendu progressivement à l'ensemble des Libanais, unanimes à constater que l'avenir n'était plus porteur d'espoir.

Cette dépression collective a-t-elle entraîné un changement de perception chez les Libanais ?

Je pense que oui. D’ailleurs le Manifeste de Beyrouth  commence par la « reconnaissance de notre responsabilité commune, Chrétiens et Musulmans, dans la guerre qui a ravagé notre pays » et estime que  « cette reconnaissance est la condition essentielle pour tirer les leçons de la guerre et ne pas être condamnés à répéter indéfiniment les erreurs que nous avons commises ».

Sortir de la mémoire de la guerre

A quel genre de responsabilité faites-vous référence ?

Le fait capital qui commence à émerger est la prise de conscience, nouvelle pour les Libanais, de la notion de responsabilité individuelle. La mémoire tribale repose sur le principe de la responsabilité collective, responsabilité collective de l'adversaire à laquelle doit  répondre la responsabilité collective de la communauté menacée. Et cette mémoire est, par essence, sélective, car elle ne retient de l'histoire que ce qui permet d'assurer la cohésion du groupe. Elle est donc nécessairement une mémoire de guerre.

Rompre avec cette mémoire nécessite la reconnaissance de notre déchéance commune. Nous avons tous été, au cours de cette guerre, à la fois dans le camp des victimes et dans celui des assassins. Nous avons tous, d'une manière ou d'une autre, souvent avec bonne foi, participé à la destruction de notre  société. Pourquoi l'avons-nous sacrifiée ? Parce qu'elle ne parvenait plus à nous situer les uns par rapport aux autres et qu'elle était devenue un champ ouvert aux rivalités de tous, individus, groupes et communautés, chacun désirant la place de l'autre, tout en estimant ne rechercher que ce qui lui était dû.

Cette notion de responsabilité individuelle est fondamentale pour rouvrir le dossier de la guerre, car elle ouvre la voie à une « réindividualisation », à une affirmation de l'individu par rapport au groupe auquel il appartient. Elle permet de « rompre la circularité des sociétés fermées » qui se sont constitués depuis 1975 et de mettre un terme à ce face à face entre "eux" et "nous", qui est à la source de toutes les violences.

Signe de cette évolution en cours, le refus désormais général de recourir à la violence. Ce renoncement est le signe le plus évident de la maturité des Libanais. Ils ont compris, à force de malheurs et de souffrances, que c'était le seul moyen pour eux de désamorcer la violence des « autres » désormais privée de son partenaire indispensable.  Les efforts déployés au cours des dernières années pour relancer la tension confessionnelle et justifier ainsi la permanence de la présence syrienne au Liban ont d'ailleurs tourné court. Le cycle infernal des « provocations » et des « représailles » n'a pas pu être enclenché parce que l'un des deux protagonistes au moins a décidé de ne plus jouer le jeu.

Quelle importance faut-il accorder à ce processus de « réindividualisation » dont vous parlez ?

C'est cette prise de conscience d'une responsabilité non plus collective, mais personnelle, liée au renoncement inconditionnel à la violence, qui nous permet aujourd'hui de rouvrir le dossier de la guerre. Il ne s'agit pas de juger les vivants, mais de nous réapproprier notre mémoire, car c'est le fait d'assumer la responsabilité de notre passé qui nous donne la possibilité de nous engager pour l'avenir. C'est également le fait de comprendre qui nous permettra de remettre en ordre les multiples appartenances qui constituent notre personnalité et éviter de tomber, une nouvelle fois, dans le piège des « identités meurtrières » dont parle notre compatriote, Amin Maalouf.

Ce travail de mémoire est nécessaire  à plusieurs niveaux.

Il est nécessaire  au niveau de notre jeunesse à qui nous n'avons pas été en mesure de transmettre et qui risque de sombrer victime d'une rupture de l'histoire. Car il ne faut pas oublier que l'image du père a été profondément ébranlée tout au long de la guerre. Des pères sans emploi, astreints à demeurer à la maison, soumis aux mêmes peurs que leurs enfants, accrochés à leurs postes de radio à l'affût des nouvelles, portés sur la boisson ou réduits à prendre des calmants et qui, de surcroît, se retrouvent souvent humiliés aux différents barrages de miliciens, de tels pères peuvent difficilement offrir à leurs enfants l'image que ces derniers attendent d'eux.

Ce travail de mémoire est également nécessaire au niveau de notre société que nous ne réussirons à remettre sur pied que si nous parvenons à tirer les leçons de la guerre et à définir un nouveau projet culturel. C'est uniquement sur la base d'un tel projet, issu de ce travail de connaissance, que pourront se constituer de nouvelles solidarités qui viendraient se substituer aux anciennes désormais défaillantes, rongées par la violence qui s'est propagée en leur sein et qui meurent de ne pas pouvoir se guérir.

Ce travail de mémoire est enfin nécessaire pour le monde arabe hanté par le spectre des guerres civiles que risque de provoquer le cycle stérile des régressions et des fuites en avant dans lequel il est aujourd'hui engagé.

La rivalité mimétique de l’Orient et de l’Occident

Parlons justement du monde arabe. Vous affirmez, dans le « Manifeste de Beyrouth » , que les Libanais peuvent œuvrer à « définir une voie arabe vers la modernité qui servirait de fondement à un projet culturel susceptible de sortir le monde arabe de la crise dans laquelle il se trouve et de le réconcilier avec lui-même et avec le monde ». Je voudrais au préalable que vous dressiez un rapide tableau de ce qu’était le monde arabe avant la guerre d’Irak  avant d’aborder la question de son avenir.

Le monde arabe aurait du être directement affecté par l’effondrement de l’Empire soviétique ; beaucoup avaient d’ailleurs cru, avec l’invasion du Koweït et la seconde guerre du Golfe en 1991, que l’ordre régional issu de la guerre froide allait être modifié. Mais ce changement n’a pas eu lieu, car il a été, dés la fin du conflit irakien, lié à la paix avec Israël. Or cette paix ne s’est pas faite et le monde arabe s’est retrouvé de 1991 à 2003 dans une situation totalement bloquée, géré par des régimes dont le seul objectif était de se maintenir en place.

Ces années « suspendues » vont se révéler être extrêmement coûteuse en terme d’avenir. Les deux rapports sur le développement humain, publiés par le Programme des Nations Unies pour le développement (Pnud) en juillet 2002 et octobre 2003 sont accablants. Analysant les conditions de vie de 280 millions de personnes réparties dans 22 pays arabes, le rapport 2002 note un recul considérable au niveau du développement, à partir de la seconde moitié du 20^ème siècle.

Quelles sont les raisons de ce retard ? Le rapport en cite trois principales : l’absence de démocratie, de participation et de liberté d’expression, le manque d’émancipation des femmes illustré par le faible taux de participation à la vie politique et économique et  la faiblesse du monde arabe dans le domaine de l’accès au savoir.

Pensez-vous que les causes du retard que le monde arabe sont-elles uniquement dues aux facteurs cités dans les deux rapports du PNUD ?

Je pense que non. Les causes profondes sont à rechercher ailleurs. Je vais emprunter ici les éléments d’analyse à René Girard . Le rapport du monde arabe avec l’Occident est en effet un rapport de type mimétique, un rapport de modèle à disciple. L'Occident est le modèle et l'Orient arabe le disciple. Le but ultime de ce dernier est de devenir comme son modèle. Mais le modèle ne peut rester modèle que s'il maintient le disciple dans son état de disciple. La naïveté de l'Orient arabe sera de croire que l'Occident veut réellement l'occidentaliser, c'est-à-dire le faire accéder au rang auquel lui-même est parvenu. L'"occidentalisation" relative du monde arabe ne se fera qu’en fonction d’une règle bien précise qui est de maintenir toujours égale la distance qui sépare le disciple du modèle. L'Orient deviendra nationaliste quand l'Occident aura atteint le stade du supranationalisme. Il accèdera à la première révolution industrielle quand l'Occident aura entamé la seconde, etc.

Ce rapport de modèle à disciple ne peut que s'exacerber. Plus l'Occident refuse à l'Orient arabe ce que, par ailleurs, il lui propose impérativement comme modèle, plus l'Orient arabe est attiré par l'Occident. Le disciple est d'autant plus attiré par son modèle que ce dernier le rejette.

Les élites du monde arabe en feront l'amère expérience. Elles tentent avec naïveté et bonne foi de s'identifier à l'Occident et procèdent aux amputations qu'un tel projet nécessite. La tradition est bannie, le domaine de la religion est limité, les attaches sociales pré-étatiques sont interdites, le mode de vie est amputé de sa spécificité orientale... Bref, le prix payé est considérable. Mais dés que ces élites viennent pour cueillir le fruits de leurs efforts, l'Occident s'éloigne d'eux et se place à une distance égale à celle qu'elles viennent de franchir et les convie une nouvelle fois à venir l'y rejoindre. Et aux élites qui s'essoufflent succèdent de nouvelles élites plus "radicales" qui s'engagent dans le même processus, procèdent à des amputations encore plus "radicales", pour se retrouver finalement dans la même position par rapport à l'Occident.

Cette relation de modèle à disciple où l'objet du désir est à la fois montré et interdit ne peut que déboucher sur la violence. L'Occident envoie à l'Orient arabe des signaux contradictoires. Il lui demande de l'imiter, de suivre sa voie, et, en même temps, le lui interdit. Alors même qu'il encourage l'imitation, il se montre surpris de la concurrence dont il est l'objet. Le disciple, pense-t-il, dépasse les limites. Quant au disciple, il se croit humilié, car il pense que son modèle le juge indigne de participer à l'existence supérieure dont il jouit lui-même.

Cette analyse « girardienne » prend-elle en compte tous les aspects du conflit ? Où s’insère l’élément israélien dont il est souvent fait mention dans les analyses concernant le monde arabe ?

La rivalité entre le modèle et le disciple s'est exacerbée d'une manière prodigieuse depuis que l'Occident s'est transposé en Orient par le biais d'Israël. Ce dernier, revêtu par les Arabes de tous les attributs de l'Occident, est venu accélérer le déroulement de la crise. A partir de ce moment, la relation Occident-Monde arabe va se limiter de plus en plus à l'échange de coups. Cette modification du rapport entre le modèle et le disciple était inscrite dans la logique même du rapport. L'élément israélien n'a pas changé sa nature, mais a précipité son évolution. Israël représente le moment où cette violence, longtemps contenue, peut enfin s'exprimer librement.

A partir de là s'instaure un cycle de violence que rien ne semble pouvoir arrêter. Israël multiplie les victoires militaires engendrant chaque fois une nouvelle réaction de violence. Le cycle de la violence s'accélère. La victoire israélienne de 1948 pousse les Arabes à s'orienter vers les pays de l'Est pour acquérir les armes qui leur permettront de se venger; celle de 1967 entraîne l'apparition de la Résistance palestinienne qui va porter ses coups à la fois contre Israël et les pays occidentaux. Les Israéliens tentent, en 1982, d'asséner à leurs adversaires le coup décisif. Ils envahissent le Liban, occupent Beyrouth, et chassent les Palestiniens. L'euphorie que leur procure cette victoire est cependant de courte durée. Au "terrorisme" des Palestiniens succède le "terrorisme" des intégristes musulmans. Les échanges deviennent encore plus violents. L'Occident se met de la partie et dépêche ses troupes au Liban. Il les retire après les sanglants attentats dont elles font l'objet en 1983.

Que reste-t-il du modèle que l'Occident avait proposé à l'Orient arabe? Rien, si ce n'est ce cycle infernal de violence. Dans chacun des deux camps, les plus extrémistes, les plus "résolus", prennent le pas sur les modérés. L'Occident revient à la politique de la canonnière pour remettre au pas son disciple. Ce dernier réagit en puisant dans son passé pré-occidental les moyens de faire face à son adversaire. Aux bombardements des avions ultramodernes répondront les attaques des commandos-suicide et les prises d'otages. L'Occident n'est plus perçu par son disciple que comme un instrument de mort et ne perçoit son disciple qu'à travers le prisme du terrorisme.

Pourquoi cette rivalité est-elle plus exacerbée entre l’Occident et les Arabes qu’elle ne l’est entre l’Occident et d’autres peuples ?

La proximité y est pour beaucoup. Jacques Berque qualifiait les Arabes de « meta européens ». Leur Orient est peut-être trop proche.

Et comment arrêter le cycle infernal de la violence ?

C’est là que l’expérience libanaise se révèle porteuse d’enseignements. La violence qui ravage la région et menace de s’étendre à toute la planète est un tout indivisible. Reconnaître sa légitimité à un moment ou à un autre équivaut à la justifier dans toutes ses manifestations. C’est la principale leçon que les Libanais ont tiré de leur guerre. L’erreur majeure des Américains réside justement là. On ne peut pas abattre un dictateur et en soutenir un autre. On ne peut pas réclamer l’application de la loi internationale dans un cas et justifier sa violation dans un autre. L’extrémisme se nourrit de ce sentiment d’ « infinie injustice » qui prévaut dans le monde arabo-musulman et qui justifie le processus de réduction qui est à l’origine de toutes les folies : réduction de la civilisation à la culture, de la culture à la religion, de la religion à la politique, et de la politique à l’action violente.

La paix dans des sociétés aussi profondément immergées dans la violence ne peut pas venir uniquement de l’intérieur. Le rôle de la communauté internationale est nécessaire.  Il est impératif de mettre un terme à la politique des « deux poids, deux mesures » pratiquée jusque là, et d’engager le dialogue sur les moyens de parvenir à un ordre mondial plus équitable.

La voie arabe vers la modernité

Le changement dans le monde arabe serait donc lié à un changement de la conjoncture internationale …

Le changement, non, mais la paix, certainement.

Et qu’en est-il du changement ? Les Etats-Unis et l’Union européenne ont discuté d’une série de mesures visant à remédier aux trois grands problèmes mis en lumière par les rapports 2002 et 2003 du PNUD : la liberté, la connaissance et l'émancipation des femmes. Est-ce la voie à suivre ? Est-ce que la  « voie arabe vers la modernité » dont vous avez parlé dans votre Manifeste de Beyrouth se situe-t-elle dans le prolongement de cette entreprise de reformes ?

Il est évident que les réformes que préconisent les Etats-Unis et l’Union européenne dans le domaine de ce qu’il est convenu d’appeler « la bonne gouvernance » sont utiles et nécessaires. Après le 11 septembre 2001, les Etats-Unis ont centré leurs efforts sur un changement dans la nature des régimes arabes  semblable à celui qu’ont connu l’Allemagne et le Japon après la seconde guerre mondiale et les pays d’Europe de l’Est après la chute du mur de Berlin, car ils estimaient qu’un tel bouleversement des structures politiques constituait le meilleur moyen de préserver leurs intérêts et renforcer leur sécurité.

Mais je pense que le problème du monde arabe ne se limite pas a ce type de changement. Il se situe à un tout autre niveau. Fondée sur l’émergence de l’individu et la conquête de l’autonomie individuelle, la modernité occidentale s’est imposée en rupture avec les anciennes appartenances, comme une libération de la servitude qu’imposait le lien. Mais cette autonomie a un prix. Edgar Morin parle d’ « un mal civilisationnel et social », marqué par la dissolution des solidarités traditionnelles, sans que ne se forment de nouvelles solidarités.

Il me semble que c’est contre cette conception de l’autonomie de l’individu détaché du lien à l’autre que les sociétés traditionnelles, notamment dans le monde arabe, ont réagi. La notion d’individu qui domine en Occident n’a pas nécessairement la même signification dans le monde arabe.

Les termes utilisés pour désigner l’individu sont d’ailleurs porteurs de toutes les ambiguïtés :

·         Le terme de « Fard » désigne dans le langage courant la moitié d’une paire. L'individu n'est qu'une moitié d'un tout, il n'a de sens qu'en fonction de ce tout et ne se réalise qu'à travers une fusion à opérer avec cet autre. L'individu est un être incomplet qui, à chaque stade de son évolution, se complète à travers un "autre".

·         L’autre terme, celui d’ « Insân » , peut s’entendre également dans le sens de la complémentarité, car il serait formé à partir du vocable « ûns » qui signifie « être en compagnie de » et indique la « convivialité », le « vivre-ensemble ». Malek Chebel qui soutient cette interprétation signale que ce terme ne comporte pas de distinction entre féminin et masculin, « insân » étant un collectif qui désigne le genre humain dans son ensemble. Une autre interprétation voudrait que le terme d’ « insân » soit le duel d’ « ûns », ce qui rejoindrait l’idée déjà formulée d’un être à compléter.

C'est cette fusion avec l' « autre » que les sociétés modernes, sous couvert de progrès, bloquent, car cet « autre » n'est plus dans ces sociétés le complément attendu, mais un concurrent, un rival. Son individualité ne peut s'affirmer qu'en s'opposant aux autres individualités, chaque entité revendiquant sa totale autonomie.

Comment dans ce cas peut-on parler d’ »une voie arabe » vers la modernité ? N’accordez-vous pas implicitement dans votre analyse la priorité au groupe sur l’individu ?

Non ! Je partage l’opinion qui dit que la conquête de l’autonomie individuelle a conféré à la modernité une « supériorité morale », l’expression est de Jean-Claude Guillebaud, sur les autres formes de civilisation. Mon analyse serait d’ordre plutôt fonctionnel. La recherche d’ « une voie arabe » vers la modernité nécessite une double réflexion :

• une réflexion « arabe » sur l’harmonie à établir entre l’individu et le groupe pour pouvoir vivre tous ensemble égaux et différents dans le respect d’une loi qui n’accorde de droits qu’aux individus tout en ménageant aux groupes les garanties qu’ils réclament.

• Une réflexion « générale » sur l’harmonie à établir entre l’affirmation de l’autonomie et le maintien du lien, car la brisure du lien brise l’existence. Or « la relation à l’autre, comme nous l’avons souligné dans notre manifeste, ne peut pas se limiter au voisinage ou à la simple coexistence, car elle est nécessaire à notre épanouissement et représente un élément constitutif dans la formation de notre personnalité ».

Ne faites-vous pas abstraction dans votre analyse du facteur religieux ?

La religion n’est pas un facteur déterminant. Le problème n’est pas l’Islam, mais plutôt le choc occasionné par la modernité occidentale. En faisant éclater les anciennes structures, celle-ci a introduit au sein du monde arabe les germes d'une crise culturelle, d'une perte des "différences" qui ne pouvait engendrer, à terme, que la violence.

La résurgence de l'Islam apparaît comme une tentative d'expulser cette violence en dehors de la communauté. Le retour à l'Islam des premiers temps que prônent les mouvements intégristes représente, dans cette perspective, ce que le retour au christianisme primitif a signifié pour les Chrétiens, c'est-à-dire une volonté de renouer avec la foi et l'espérance qui caractérisaient ces moments privilégiés où l'individu, enfin réconcilié avec lui-même, était au diapason de l'univers, vibrant en harmonie avec les autres dans le cadre d'une même finalité qui le dépassait sans toutefois encore l'asservir.

Mais cette tentative de "revenir en arrière" qui reflète l'ampleur de la crise dans laquelle se débat le monde arabe menacé dans son existence même par cette dissolution des valeurs qui le fondaient est vaine. Le recours à la religion ne permet plus de retrouver l'ordre culturel que la religion avait fondé et protégé. Cette tentative de retour en arrière ne fait d'ailleurs pas seulement abstraction des réalités du moment, elle suppose également la négation de l'histoire musulmane. Car le texte coranique est apparu dans un contexte historique déterminé et a fondé lui-même une histoire, son histoire. L'intégrisme est, dans ses fondements mêmes, une négation de cette histoire.

Et c'est parce qu'il ne parvient plus à restructurer la société, à retrouver les différences perdues, que ce recours à la religion a dévié de sa voie initiale et a fini par "tribaliser" la religion qui n'est plus perçue que comme un moyen d'opposition, comme un nouveau support à la violence en cours. L’intégrisme religieux n’a plus grand-chose à voir avec la religion dont il se prétend le défenseur.

Sur un autre registre, pourquoi le Manifeste de Beyrouth - qui n’est pas à proprement parler un manifeste politique -  a-t-il été frappé d’interdit par les autorités libanaises ? Pourquoi vous a-t-on empêché de vous réunir pour signer ce manifeste ?

Le Pouvoir libanais ne peut tolérer aucun rapprochement islamo-chrétien, car il justifie sa volonté de maintenir les troupes syriennes au Liban par le fait que les Libanais ne sont pas mûrs pour s’entendre entre eux et que seule la présence syrienne empêche la reprise de la guerre civile. Or le « Manifeste de Beyrouth », qui a été discuté et approuvé par un grand nombre de Chrétiens et de Musulmans, fait la preuve du contraire. Le Pouvoir ne pouvait pas laisser faire.

Pour terminer, pourquoi avoir choisi d’intituler votre manifeste, manifeste de Beyrouth ?

Parce que Beyrouth a été la ville de toutes les folies et que nous voulons en faire le symbole d’un autre monde, d’un monde meilleur, d’un monde moins inhumain, pour reprendre l’expression d’un grand journaliste libanais, Georges Naccache.

Propos recueillis par Olivier Mongin